martes, 15 de mayo de 2012

EL PEYOTE Y LA AYAHUASKA: EN LA NUEVAS RELIGIONES II




Si tradicionalmente fueron Europa y Asia 
los proveedores de espiritualidad y de técnicas 
para buscar y vivir el misticismo y el éxtasis 
religioso, en la actualidad es el continente 
americano el que se ha convertido en un 
inmenso campo de cultivo de la espiritualidad 
mundial, laboratorio de nuevas religiones y 
religiosidades que en diversos casos se van 
abriendo camino en el Viejo Mundo, incluso 
en Asia.


Este hervidero de nuevas espiritualidades, 
mestizajes religiosos y sincretismos(1).adquiere 
una gran diversidad en sus forma de 
manifestarse: desde la mística extática entendida 
en la más estricta tradición de la individualidad 
oriental, hasta las grandes organizaciones 
religiosas de carácter protestante cuya clave 
expansionista suele residir en las estrechas 
relaciones que mantienen con los sistemas de 
control social (gobiernos, ejércitos, multinacionales), 
los cuales apoyan de forma principalmente 
monetaria las acciones proselitistas de sus 
pastores y difusores, con el fin de conseguir 
agrupar el máximo número de seguidores en 
sus ceremonias y creencias a los que poder 
controlar con posterioridad. La tristemente 
famosa Escuela Lingüística de Verano es un buen 
ejemplo de ello en Sudamérica.


Para iniciar el recorrido analítico por las nuevas 
formas religiosas cuya esencia es el consumo 
ritualizado de substancias visionarias o 
enteógenas(2), se debe aceptar que tales 
religiones sincréticas solo se mantienen vivas 
en América y en África, a pesar de que el 
consumo de psicótropos fue algo generalizado 
en la práctica totalidad de las religiones 
prehistóricas e históricas.


Hay abundante material bibliográfico sobre ello, 
pero tal vez el punto crucial de esta discusión 
deba situarse en el enfrentamiento científico 
entre Mircea Eliade y Robert Gordon Wasson

El primero defendió la hipótesis de que las 
religiones que practican el consumo ritualizado 
de enteógenos deben ser consideradas como 
formas de espiritualidad decadente, ya que la 
búsqueda de estados extáticos debe ser, 
según M. Eliade, resultado de la meditación 
en sus diversas formas. En cambio, el segundo 
de estos autores, R. Gordon Wasson, puso de 
manifiesto que el proceso prehistórico evolucionó 
en sentido contrario: el consumo de enteógenos 
permitió al ser humano conocer y vivir ciertas 
experiencias extáticas que luego fueron buscadas 
por otros medios cuando, por las causas que fuere, 
desaparecía del entorno de una sociedad la posibilidad 
de abastecerse del enteógeno usado, como fuera 
el caso de los arios y su famoso Soma. En todo 
caso, incluso en la puritana Iglesia Católica, 
hoy prácticamente desactivada de todo misticismo, 
sobrevive el consumo simbólico de un 
embriagante – el vino- como centro de su 
máxima expresión ritual, la Misa. Y ello es algo 
que proviene de los más lejanos orígenes 
cristianos y no al revés: los Patriarcas fundadores, 
a la sazón, usaban licores mucho más fuertes 
que el actual vino de misa y la ebriedad sagrada 
era conseguida de forma mucho más rápida y 
profunda, como aparece repetidamente en los 
Textos Sagrados.


Así pues, a modo de introducción hay que 
definir los lazos que unen tales formas de 
religiosidad mistérica contemporánea americana 
con el misticismo, en la forma en que es 
entendido en Occidente a partir de las tradiciones 
dadas.


Por mística, en su sentido más lato, cabe 
entender la parte de la producción cultural 
humana relativa a los misterios religiosos. 


Se trata de una experiencia de lo numinoso 
– verdadera o supuesta, pero ello no es objeto 
de discusión aquí- , de la unión o vivencia 
sensible y directa con la divinidad según la 
entienda cada cultura. Al sentido originario de 
mística, en tanto que experiencia sensible, 
cabe atribuir los misterios de muchas religiosidades 
no cristianas, desde el chamanismo hasta el 
sufismo musulmán o el budismo. La diferencia 
más importante entre el misticismo cristiano y 
los demás, reside en que el cristiano – cuyo 
preludio hallamos en el misticismo judío- , 
no puede eludir el hecho de que la materia 
ha sido santificada, ni puede ignorar a los 
otros seres humanos ya que el principal camino 
hacia la unión con Dios es el amor al prójimo, 
y ello a pesar de los siglos de torturas y 
asesinatos inquisitoriales en nombre de tal amor. 


En sentido contrario, en otras tradiciones 
espirituales, el misticismo ha sido más relacionado 
con determinados ritos religiosos de carácter 
secreto y misterioso, que permitían a los iniciados 
el contacto sensible con la divinidad. De ahí, 
el contenido profundamente mistérico de las 
religiones enteógenas cuyo centro ritual reside, 
justamente, en el consumo de psicótropos de 
carácter visionario (no de narcóticos o 
estimulantes) cuyo efecto sobre la psique 
humana desvela la vivencia de lo que se suele 
denominar como experiencia inmediata de la 
divinidad, con o sin activación del imaginario.


Aclarado el primero de los conceptos a utilizar, 
fijemos la atención en el siguiente ¿de dónde 
nacen las nuevas religiones mistéricas americanas?. 


Sin lugar a dudas, los cuatro principales pilares 
que sustentan tal laboratorio de espiritualidad 
en la América de hoy son:


el cristianismo, tanto en su versión de decaído 
catolicismo como por medio de los múltiples 
grupos y sectas de ostentosos y agresivos 
protestantes sostenidos con abundantes dólares;
las creencias y prácticas animistas y mágicas 
de origen africano llegadas al continente 
americano con los esclavos negros; por ejemplo, 
los ritos de candomblé y las demás prácticas 
afrobrasileñas o las ceremonias propias de la 
magia vudú afrocaribeña;
el tercer puntal que alimenta el hervidero de 
religiosidades en la América de hoy está 
constituido por los intrincados sistemas de 
creencias, símbolos y prácticas chamánicas 
supervivientes de los pueblos indígenas americanos, 
los cuales si bien en su mayoría han sucumbido 
junto a sus formas culturales en el largo proceso 
de colonización y de industrialización, en algunos 
casos han logrado sobrevivir generando múltiples 
formas sincréticas mágico-religiosas al unirse a 
la simbología cristiana o a las prácticas africanas 
en sus ritos y ceremonias;
finalmente, y con una influencia menor pero 
claramente visible, están los esoterismos 
espirituales desarrollados en Europa a lo largo 
del siglo XIX: teosofía, espiritismo, rosacrucismo 
y la masonería.


En el actual mercado de la espiritualidad 
también se dan otras mezclas como, por 
ejemplo, los rastafaris jamaicanos, las nuevas 
espiritualidades en base a religiones orientales, 
o cierta psicología humanista contemporánea 
denominada de la Nueva Era cuyos valores 
transpersonales le acercan mucho a los sistemas 
espirituales misticoides. A pesar de su existencia, 
no hablaré de ello sino que las dos religiones 
a las que dedicaré el presente texto son el 
resultado del sincretismo nacido entre las 
prácticas chamánicas indígenas amerindias 
y el cristianismo americano. Estas nuevas formas 
de espiritualidad siguen manteniendo su centro 
ritual en el consumo de enteógenos, característica 
esencial de las prácticas mágico-religiosas 
indígenas tradicionales y del cristianismo 
original (ALLEGRO, 1985).


A partir de estas tres grandes formas 
de espiritualidad (cristianismo, religiones 
afro y tradiciones chamánicas amerindias) 
más la supervivencia de las doctrinas esotéricas 
europeas y las aportaciones del mundo oriental 
que iniciaron su entrada masiva en la América 
en los años 1960, se han originado un sinnúmero 
de grupos, sectas y religiones cuya búsqueda 
se orienta hacia la experiencia de lo numinoso, 
entendido aquí como la influencia de un objeto 
o presencia invisible que induce estados 
modificados de la consciencia, sensiblemente 
verificables.


La importancia universal de este campo de 
cultivo de nuevas espiritualidades que es 
América hoy se debe a que ahí se digieren 
y aprovechan aportaciones de todas la grandes 
y pequeñas culturas previas. Las poblaciones 
americanas no están lastradas por la pesada 
cadena que representan las antiguas y rígidas 
tradiciones litúrgicas, a las iglesias duramente 
jerarquizadas y, en definitiva, a las mentalidades 
conservadoras. Las nuevas espiritualidades 
americanas disfrutan de la capacidad de 
transformarse tan a menudo como se crea necesario, 
de la libertad para experimentar formas nuevas 
sin dogmatismos de antiguas religiones – lo 
cual no implica que estén libres de ellos- , a 
menudo decadentes y que consiguen mantenerse 
gracias al apoyo de las instituciones políticas 
o por medio de estrategias de marketing que 
no tienen mucha relación con la búsqueda de 
valores espirituales trascendentes o de un 
camino hacia la experiencia de plenitud 
extática, sea ésta entendida como una unión 
con la divinidad, con la esencia de la Pachamama, 
la Madre Tierra, o como una catarsis 
autoremunerativa.


Durante milenios, la religiosidad de las sociedades 
indígenas americanas – tanto en el continente 
meridional como en el septentrional- han 
entendido el consumo de enteógenos como 
la forma sagrada de comunión con su ideación 
de divinidad, fuera ésta teísta, animista o atea. 


Sólo para recordar alguna de las plantas o 
pócimas visionarias más conocidas y usadas en 
contextos religiosos americanos indígenas, 
cabe mencionar el consumo mexicano de 
teonanácatl, hongos psilocíbicos cuya ebriedad 
es buscada por diversas etnias de Mesoamérica 
como los mazatecas, pueblo al que pertenecía 
la famosa chamán María Sabina a quien Occidente 
debe, en parte, el conocimiento sobre la vigencia 
del uso de enteógenos en el mundo indígena actual. 


Es famoso también el uso pan-amazónico 
chamánico y no chamánico en más de 70 grupos 
étnicos de la mixtura enteógena de ayahuasca 
o yagé – analizado en detalle en alguna de 
mis obras anteriores: FERICGLA, 1994; 1997. 
Cabe citar también el uso de rapés inhalados 
que contienen elevadas cantidades de 
triptaminas embriagantes en la zona del 
Caribe y de la Amazonía (OTT, 1996). 


No está menos extendida en todo Sur y 
Centroamérica la tradición de beber el potentísimo 
jugo de las Brugmansia, popularmente 
conocidas como “floripondio” o “hierba del diablo”, 
cuya embriaguez puede durar tres o cuatro días.




También ocupa un lugar importante el uso 
adivinatorio y en diversos rituales de curación de 
las semillas de Dondiego de día que sintetizan 
alcaloides ergolínicos. No se puede olvidar el 
péyotl, o cactus del peyote, tan conocido por 
ser el enteógeno con que los huicholes – entre 
otras etnias- realizan su comunión sagrada; en la 
actualidad, este pequeño cactus es también el 
sacramento consumido por los cerca de 500.000 
miembros de la Native American Church y 
de la Peyote Way Church of God extendida 
por los EE.UU. y Canadá, y de la que hablo 
extensamente más adelante. Finalmente, hay 
que citar el difundido uso del gran cactus san 
Pedro – dueño de las llaves del cielo, en la 
tradición cristiana- por toda la cordillera andina; 
y tampoco se puede olvidar el tabaco silvestre, 
considerado por el eminente antropólogo 
Johannes Wilbert como el alucinógeno 
americano por excelencia ya que fue – y es- c
onsumido por grupos indígenas de todas 
las latitudes continentales (WILBERT, 1987). 


Podríamos recoger más de dos cientos especímenes 
vegetales enteógenos utilizados en la América 
indígena (OTT 1996; EVANS SCHULTES y 
HOFAMNN, 1982), pero como ilustración de 
los psicótropos más famosos es suficiente.


Así pues, voy a centrarme en analizar las dos 
iglesias sincrético-religiosas de orientación 
mistérica más importantes surgidas a partir 
del contacto entre el cristianismo y las 
religiosidades autóctonas americanas. 


La principal característica de los movimientos 
sincréticos a los que me voy a referir reside 
en su búsqueda de estados extáticos de carácter 
religioso por medio del consumo de enteógenos. 


Tales ceremonias se celebran de acuerdo a 
tradiciones aborígenes chamánicas de origen 
inmemorial y a nuevas incorporaciones rituales 
y simbólicas del siglo XX: hoy, las pócimas o 
vegetales visionarios se consumen dentro de 
marcos altamente ritualizados y de simbología 
predominantemente cristiana. Me refiero a 
la Native American Church, Iglesia Nativa 
Norteamericana, y a sus diversas ramificaciones, 
cuya comunión sacra se realiza con el pequeño 
cactus embriagante del peyote; y a los seguidores 
del denominado Santo Daime, divididos en 
diversas iglesias – de las que hablo más adelante- 
y cuya forma de embriaguez sagrada se busca 
por medio del consumo del famoso enteógeno 
pan-amazónico de la ayahuasca. 


Para simplificar la exposición hablaré de las 
iglesias del peyote y de las de la ayahuasca.
La gran importancia de ambas iglesias reside 
en dos de sus características esenciales:
sus prácticas mistéricas están muy cercanas 
al cristianismo originario, en el que también 
se consumían embriagantes sagrados como 
medio para autoinducirse experiencias extáticas 
de búsqueda de lo numinoso (ALLEGRO, 1985; 
WASSON, HOFMANN y RUCK 1980; y WASSON, KRAMRISCH, OTT, y RUCK, 1996). Insisto: 
el consumo de una bebida embriagante, 
el vino, como centro mistérico de la ceremonia 
central cristiana católica es una supervivencia 
de ello.la poca o casi nula relación formal 
con los poderes políticos, a excepción de los 
trámites necesarios para legalizar la existencia 
institucional de tales iglesias. Esta relativa 
marginalidad les permite moverse de acuerdo a 
intereses que ellos entienden de carácter más 
espiritual que social. En este sentido, puede 
afirmarse que no se trata de movimientos de 
resistencia étnica ni política, aunque sí 
configuran fuertes referentes de identidad 
para los miembros que están en ellas.


También existen otros grupos religiosos americanos 
actuales que consumen substancias cuyos 
efectos embriagantes y visionarios constituyen 
una importante fuente de revelaciones – 
como por ejemplo los ya mencionados rastafaris 
jamaicanos que consideran a la Cannabis 
como su planta sagrada, y la consumen de 
diversas formas- , pero estos grupos los dejaré 
fuera de mi exposición por tratarse de movimientos 
muy minoritarios. IILa espiritualidad del peyote
La Iglesia Nativa Norteamericana, Native 
American Church, cuenta en la actualidad con 
un número de seguidores que oscila entre 
trescientos y quinientos mil que habitan 
principalmente en los EE.UU. y, en segundo 
lugar, al oeste de Canadá. Los miembros de esta 
iglesia residentes en Sudamérica o en Europa 
suman una cifra insignificante.


La búsqueda de lo numinoso y de una catarsis 
religiosa, meta de sus formas de espiritualidad, 
se centra en el consumo ceremonial del cactus 
peyote , ingestión que se realiza arropada por ritos 
ancestrales y de largada duración – habitualmente 
más de 7 horas- cuya finalidad es dar un sentido 
consensuado al efecto visionario del cactus. 


El principio activo desde el punto de vista 
farmacológico es la mescalina.
Para entender a fondo el sentido y los 
mecanismos internos de la Iglesia Nativa 
Norteamericana hay que comenzar por ampliar 
alguna información sobre el cactus 
embriagante y sobre la ceremonia actual, mucho 
más corta que la realizada por los indígenas 
norte y mesoamericanos cuyas celebraciones 
peyoteras se alargan durante tres a cinco días.
El peyote crece en grandes cantidades al 
norte de México y al sudoeste de los EE.UU., 
en los desiertos calcáreos y en los valles 
de los ríos que surcan la geografía local. 


A pesar de su tamaño relativamente pequeño, 
entre 10 y 12 cm de diámetro y 3 a 6 cm de 
altura, este cactus crece muy lentamente: 
una sola planta llega a necesitar hasta 15 años 
para alcanzar su estado de maduración plena 
(OTT, 1996). De cada cactus se ingiere tan 
solo la corona superior, lo que popularmente 
se denomina el “botón de peyote” o 
“botón de mescal”, y el efecto posterior 
podría resumirse diciendo que induce una 
experiencia dialógica de carácter muy visionario 
y luminoso que es vivida como un contacto o 
revelación proveniente del ser íntimo de 
cada uno, con el sí mismo en expresión psicológica, 
aunque lo más general es proyectarlo hacia 
personajes o seres vividos como externos 
al propio sujeto embriagado: este mismo 
hecho fue puesto de relieve a lo largo de los 
siglos XII a XIV por diversos místicos 
cristianos que propugnaban la existencia 
de Dios en sí mismos, “Dios soy yo mismo”, 
por lo que eran sistemáticamente excomulgados 
o, aun peor, condenados por la Inquisición a raíz 
de sus “visiones demoníacas”. Bajo el efecto 
del peyote se experimenta una explosión 
visionaria que sume al sujeto en un profundo 
estado modificado de consciencia cuya 
atmósfera interior predominante es la emocional
.
En 1560 fue el franciscano fray Bernardino 
de Sahagún el primer blanco que describió el 
efecto de este cactus y el uso sagrado que le 
daban los indígenas. Este conocido misionero 
de la época colonial lo detalló de esta forma:
Ay otra yerva que se llama peiotl… hacese hacia 
la parte del norte: los que la comen o beben ven 
visiones espantosas o de risas, dura este 
emborrachamiento dos o tres días y después 
se quita. Es como un manjar de los chichimecas 
que los mantiene y da ánimo para pelear y no 
tener miedo, ni sed ni hambre y dicen que los 
guarda de todo peligro. (SAHAGÚN, 1982; 
se trata de los materiales recopilados en náhuatl 
por el autor en 1569).


El denominativo de este cactus en lengua 
náhuatl (3) era peiotl o péyotl, palabra que 
probablemente significaba “cosa peluda” ya que, 
a la vez, se indicaría un espécimen preciso de 
oruga velluda y este cactus que está coronado 
por mechones de pelos sedosos alrededor de la 
flor, en el botón (LA BARRE, 1980). Existen 
numerosas pruebas arqueológicas de que los 
Aztecas que vivían en el valle de México – 
donde hoy se levanta la populosa capital de este 
país- y también otros grupos indígenas que 
habitaban más al norte, ya veneraban el cactus 
del peyote como fuente de inspiración y 
revelación divinas, y lo consumían en sus 
ceremonias religiosas. R.G. Wasson ha sugerido 
que la categoría péyotl es el origen etimológico 
de la palabra mexicana piule, utilizada en 
la actualidad para referirse a los enteógenos 
y a la embriaguez visionaria en general 
(citado por OTT, 1996:77, y propuesto ya 
en 1919 por B.P. Reko. No obstante, 
EVANS SCHULTES y HOFMANN, 1982:76, 
indican que por piule se conoce en México 
los frijoles rojos y blancos de varias especies 
de Rhynchosia que quizá fueron consumidos 
en la antigüedad como alucinógenos).


En este ámbito es de mencionar la importancia 
de los trabajos arqueológicos realizados 
en la Huasteca (México), a lo largo de más 
de ocho años de excavaciones, por parte de la 
pareja Joaquín y Nicole Muñoz, antropólogos, 
historiadores y arqueólogos. Gracias a su 
laborioso esfuerzo se ha podido reconocer 
un enorme complejo diferenciado de escritura 
glífica que hasta hoy había sido considerado 
simplemente como figuras decorativas. Este 
complejo cultural prehistórico de amplio 
desarrollo local – se expandió por un territorio 
del tamaño de la Península Ibérica- , se asocia 
de forma predominante y casi exclusiva a restos 
de cultura material en los que el elemento 
central y más significativo está relacionado con 
la muerte y la ingestión de substancias psicoactivas(4) .


La historia conocida sigue en el año 1521 
cuando los castellanos, bajo el mando de 
Hernán Cortés, derrotaron el imperio 
Mexica o Azteca y culminaron la conquista 
de lo que hoy es México. Entre otras 
consecuencias inmediatas para los indígenas, 
tal victoria implicó la imposición del 
Catolicismo y la eliminación oficial de las 
religiones aborígenes, con lo que la única 
salida que quedó a los mexicas y otros pueblos 
autóctonos para mantener sus intensas 
creencias y prácticas chamánico-religiosas fue 
la apostasía. Hoy se sabe que a pesar del 
violento proceso de aculturación y adoctrinamiento 
católico, en diversos lugares los mexicanos 
siguieron practicando el consumo de diferentes 
enteógenos, no solo peyote, bajo formas 
simbólicas cristianas. Tal uso de hongos 
embriagantes les mantenía en contacto con la 
experiencia catártica, centro de sus valores 
religiosos, sociales, morales y estéticos, y 
ello puede dar una indicación del enorme valor 
que tenía – y tiene- la experiencia enteógena 
para los indígenas mesoamericanos. 




No es preciso mencionar la ya famosa 
investigación de R.G. Wasson que culminó 
con el redescubrimiento de tales prácticas, 
todavía vivas a mitad del siglo XX cuando 
se creían desaparecidas desde siglos antes 
(WASSON, 1983).


No se conocen documentos que atestigüen 
con fiabilidad si los misioneros católicos de 
los siglos XVI a XIX probaron nunca el 
efecto del peyote sagrado de aquellos pueblos 
indígenas, pero a partir de las desacertadas 
afirmaciones que realizan en los textos 
coloniales (como la anterior de Sahagún) se 
puede inferir que nunca lo consumieron, ya 
que el efecto del cactus dura entre seis y ocho 
horas pero nunca “dos o tres días”(5). 


La persecución cristiana contra las formas 
religiosas de los indígenas mexicanos fue en 
aumento hasta que el 19 de junio de 1620 los 
“Inqvisidores contra la herética, el vicio y la apostasía” oficializaron un decreto en México que reza así:
El vso de la Yerba o Raiz llamada Peyote… 
es acción supersticiosa y reprobada, opuesto a 
la pureça, y sinceridad de nustra Santa Fe 
Catholica, siendo ansi, que la dicha yerba ni 
otra alguna no puede tener la virtud y eficacia 
natural que se dize para los dichos effectos 
ni para causar las ymagenes, fantasmas y 
representaciones en que se fundan las dichas 
adivinaciones y que en ellas se ve notoriamente 
la sugestion, y asistencia del demonio, autor 
deste abuso…


Mandamos que de aquí adelante ninguna 
persona de cualquier grado y condicion que 
sea pueda usar ni use de la dicha yerba, del 
Peyote, ni de otra para los dichos efectos (sic), 
ni para otros semejantes debajo de ningun titulo, 
o color, ni hagan que los indios ni otras 
personas las tomen con apercibimiento que 
lo contrario haciendo, demas deque abreys 
incurrido en las dichas censuras y penas,
 procederemos contra los q. rebeldes e 
indoliantes fueredes, como contra (sic) 
personas sospechosas en la Santa Fe Catholica. 
(citado por OTT, 1996:78).


Este decreto constituyó la base legal para 
que el consumo de peyote y de cualquier 
otro enteógeno fuera perseguido con 
toda violencia por parte de los soldados 
y misioneros castellanos. A cambio, a los 
indígenas se les ofrecía como substituto 
el mediterráneo vino de misa y posteriormente, 
para frenar su fiereza, se les embriagó con 
los destilados anglosajones – licores como 
el aguardiente o el whisky que, aunque 
todavía no estudiado con rigor, han jugado 
un papel fundamental en todo el proceso 
de colonización de las Américas- . 


A pesar de todo, el peyote y otros enteógenos 
han seguido siendo usados en secreto o no 
por la casi totalidad de grupos indígenas, 
y gracias a ello la antropología ha podido 
conocer con detalle tales prácticas y la 
importancia sin igual que tienen en la 
cosmovisión, el arte, la medicina, las 
relaciones sociales y la religiosidad indígena. 


La bibliografía sobre el peyote, o híkuri o 
híkuli como es denominado en lenguas 
indígenas actuales del norte de México, es 
muy extensa y cada vez más compleja, lo 
que da una indicación de la enorme 
importancia y profundidad cultural de 
tal práctica (tal vez conviene señalar las obras 
de BENÍTEZ 1968; FURST 1972 y 1980; 
LA BARRE 1980; y OTT, 1996, donde 
aparece una extensa bibliografía. Para un 
resumen de la historia y usos del peyote: EVANS 
SCHULTES y HOFMANN, 1982:132-143).


Dicho lo anterior, la historia sigue. 
El uso sacramental del peyote no tan solo ha 
sobrevivido entre las etnias habitantes del 
actual México, en especial entre huicholes 
y chichimecas, sino que a finales del siglo XIX 
– a partir de 1870 según algunos autores- 
el consumo del cactus inició una rápida 
expansión de la mano del movimiento pan-indio. 


Según la extensa y erudita obra de W. La Barre,
 El culto del peyote, el camino que probablemente 
siguió el uso sacramental de este pequeño cactus 
partió del norte de México y pronto fue 
adoptado por grupos nómadas como los apaches 
mescaleros del sudoeste de los EE.UU., 
a los cuales llegaría de la mano de otros 
pueblos nativos del México septentrional. De los 
apaches, el peyote pasó a los comanches 
kiowa y así continuó su difusión hasta el norte 
de los EE.UU., a las tribus de las praderas, y 
finalmente hasta el oeste del territorio 
canadiense (OTT, 1996).


Es muy probable que el consumo ritualizado 
de este enteógeno haya cumplido una doble 
función entre los indígenas norteamericanos, 
y hoy lo sigue haciendo:
por un lado, satisfacía las expectativas espirituales 
o chamánico-religiosas más toda la relación de 
ayuda que deriva de ello, ypor otro, actúa como 
elemento reafirmante de identidades étnicas 
colectivas.


No se debe olvidar que el consumo del 
peyote llegó a las gigantescas praderas 
americanas en el momento álgido y más 
violento del proceso de aculturación occidental 
en aquellas zonas. En este sentido, el uso del 
cactus enteógeno fue renovadamente 
estigmatizado por los blancos en el siglo XIX 
– cuando la Inquisición ya había dejado de 
actuar en América- para poder atacar las 
tradiciones y culturas indígenas ahora con 
fines políticos, raciales y económicos 
como queda reflejado, por ejemplo, en el 
artículo de T.S. Blair “Habit indulgence in 
certain cactaceus plants among the Indians”, 
editado en 1921 en el Journal of the 
American Medical Association (ibid:79).


En aquellos años del primer tercio del 
siglo XX se produjo un fenómeno social 
– que se mantiene hoy- alrededor de las 
religiones mistéricas que usan enteógenos. 


Los indígenas, en su urgente búsqueda de 
aliados blancos que les apoyaran en el 
consumo ritualizado del peyote, hallaron 
principalmente ayuda entre antropólogos, 
etnobotánicos, abogados y algunas personas 
de idiosincrasia liberal. La Constitución de 
los EE.UU. garantiza la total libertad de 
religiones dentro de su ámbito territorial, 
y ello fue la palanca legal que permitiera a 
los indígenas mantener sus prácticas enteógenas 
vigentes. No obstante, para ello necesitaron 
ayuda a la hora de interpretar las Leyes 
estatales y federales, y el apoyo de opiniones 
y figuras autorizadas por la propia sociedad 
blanca. Tras diversas discusiones, la larga 
batalla legal fue ganada por los indios – una 
de las pocas que han ganado en la historia 
de la aculturación de Norteamérica, como 
apuntan diversos autores- y en el año 1918, 
líderes de las etnias cheyenne, kiowa, ponca, 
otoe y comanche fundaron en Oklahoma 
la Native American Church, Iglesia Nativa 
Americana. Según comenta E.F. Anderson 
(1980), la iglesia se extendió de forma rápida 
incluso hasta territorios meridionales del 
Canadá, pero algunos indígenas ancianos 
mostraron su oposición a tal “reforma” 
chamánico-religiosa que incluía el uso del 
peyote, ya que no formaba parte de sus tradiciones 
ancestrales que, a menudo, incluían el 
consumo de otros enteógenos no contemplados 
por la nueva Iglesia Nativa Americana. 


Este hecho reafirma lo dicho anteriormente 
respecto de la función socializadora y 
generadora de identidades asociadas al uso 
ritual del cactus o de otros enteógenos.


A pesar de ello, la situación actual navega 
en medio de una batalla de ambigüedades legales 
ya que la Ley norteamericana acepta a 
regañadientes la venta y difusión del enteógeno y, 
por ejemplo, en el año 1964 se condenó a 
algunos indígenas por asuntos relacionados con 
la venta del peyote. Lo soporta gracias a la 
libertad innegociable de las creencias religiosas 
que profese cada cual, y al uso altamente 
ritualizado del cactus en esta iglesia, lo mismo 
que sucede con la ayahuasca y las iglesias 
daimistas de las que se habla más adelante. 


Por otro lado, diversos grupos indígenas, como 
por ejemplo los navajos y los hopis, comparten 
el consumo del cactus visionario pero nada 
más ya que se trata de grupos étnicos enemigos 
que nunca se reúnen para celebrar sus ritos religiosos. 


Esto conlleva que no exista un frente común 
para organizar, controlar y legalizar la recolección, 
la venta y el consumo de este cactus enteógeno.


Una nueva dificultad legal tuvo su raíz en el 
hecho de que, cuando se autorizó el consumo 
de peyote con fines espirituales en todos los 
EE.UU., se aceptaba el uso de este alucinógeno 
pero tan solo por parte de personas que pudieran 
demostrar que corría un mínimo del veinticinco 
por ciento de sangre india por sus venas: es decir, 
se trata de una Ley claramente racista – y esto 
es algo que hoy despierta muchas suspicacias 
en los EE.UU. 


Además, es muy difícil calcular el índice real ´
de sangre indígena que corre por las venas de 
cada persona, ya que a lo largo de este siglo 
ha habido muchos matrimonios mixtos de 
blancos e indios, hijos no reconocidos, etc. 




Por otro lado aun, la Iglesia Nativa Americana 
se trata de una organización con fines y 
contenidos de carácter espiritual, no es un 
partido político u otro tipo de organización con 
intereses materiales o nacionalistas, con lo cual 
la adhesión o no a tal camino religioso debería 
estar basada en una espiritualidad vivida de 
forma individual y en el compromiso personal 
hacia y con las prácticas místico-extáticas que 
propugna la Iglesia Nativa Americana. Por ello, 
la adscripción a la iglesia del peyote no puede 
estar basada en aspectos raciales, económicos o 
lingüísticos, como reclaman los propios 
dirigentes y líderes religiosos.


Esta ambigua ubicación legal en la actualidad 
genera situaciones de auténtica anomalía sociocultural. 


Así por ejemplo, hace poco tiempo(6) fue 
detenido un hombre anciano encargado, desde 
hace años, de recolectar el peyote para abastecer 
de enteógeno a una de las grandes comunidades 
de la iglesia. Este anciano fue detenido por ello 
y no pudo alegar pruebas de tener el veinticinco 
por ciento de sangre india que exige la Ley. 


A pesar de que fue liberado al poco tiempo, 
se le había acusado de traficante de drogas. 


Este tipo de eventos suceden a la vez que 
es el propio Estado de Texas – allí donde 
crece el peyote, en los valles del Río Grande 
y del Río Bravo- el organismo que regula la 
venta de este cactus enteógeno.


En referencia a todo ello y después de una 
segunda batalla legal, cabe mencionar que 
en el año 1979, un juzgado federal de Nueva York, 
dictaminó que el uso sacramental y religioso 
del peyote no puede restringirse tan solo 
a la población con una cuarta parte de 
ascendencia indígena, ya que ello contraviene 
las leyes de libertad religiosa. Como consecuencia, 
se creó una nueva iglesia consumidora de 
peyote denominada Peyote Way Church of God, 
iglesia de Dios del Camino de Peyote, en Arizona, 
abierta a todos los seguidores sin hacer distinción 
de razas o culturas (MOUNT, 1987).


En general, la población anglosajona 
norteamericana tolera relativamente bien 
esta iglesia nativa mistérica en el seno de 
su sociedad protestante y estatal, aunque 
para inducirse los estados de trance extático 
consuman peyote. Podía parecer que se trata 
de una contradicción dada la rígida y 
dogmática política estadounidense respecto 
de narcóticos y estupefacientes, pero entre 
la población blanca de esta nación, los anglos, 
existe una dolorosa conciencia de culpabilidad 
respecto de las sociedades indias, hecho que 
se traduce en una indulgencia actual respecto 
de sus costumbres, incluso en una exótica 
y folclórica admiración hacia la romántica 
“pureza espiritual de los indígenas”. 


Por otro lado, los blancos no ven relación 
entre estas iglesias, basadas en las milenarias 
tradiciones indígenas, y la subcultura hippy 
de los años 1960, con su destacado consumo 
de substancias visionarias y su actitud 
contestataria hacia el régimen social establecido.


Por otro lado también, cuando en 1918 los 
líderes indígenas fundaron la Iglesia Nativa 
Americana, no mostraron recelo alguno en 
adscribirse como grupos de carácter cristiano, 
a pesar de que en el proceso de obliteración 
que acabó en el sincretismo que hoy 
conocemos solo se tomaron ciertas formas 
ceremoniales y simbólicas cristianas y, en cambio, 
se mantuvo el consumo del enteógeno y su 
efecto catártico como centro absoluto del rito. 


En este sentido, la Iglesia Nativa Americana 
es tan poco ceremoniosa y jerárquica que 
incluso ni existe una organización central que 
fije las creencias y liturgias de la doctrina, 
con lo que cada grupo local o cada tendencia 
étnica crea y fija sus propias maneras de 
consumir el peyote y la estructura ceremonial 
que arropa la catarsis religiosa buscada.


En cierta forma, la Iglesia Nativa Americana 
ha adquirido las distintas formas que hoy se 
observan en sus ceremonias, símbolos y 
doctrinas en relación con la orden misionera 
cristiana que se encargó de evangelizar cada 
grupo étnico. Con lo cual, esta iglesia del peyote 
está más relacionada con el protestantismo 
que con el catolicismo, a pesar de la ausencia 
de comunión en las ramas protestantes. 


En la actualidad se observa una aproximación 
insistente entre el cristianismo carismático 
y los colectivos del peyote. Por otro lado, 
la nueva Peyote Way Church of God, abierta a 
todo el mundo y no solo a descendientes 
directos de indios, también centra sus prácticas 
espirituales en el consumo del cactus extático 
pero carece totalmente de doctrina religiosa. 


No obstante, esta iglesia está cada día más 
aceptada en el mundo anglosajón gracias a 
la ligera apertura política y a las nuevas 
espiritualidades humanistas que dan por 
válido el consumo de enteógenos y la búsqueda 
de la experiencia individual de lo numinoso
 – y todo ello no está lejos de la denominada 
New Age, Nueva Era. También influye que 
diversos personajes de algún peso público 
participan en sus ceremonias.


Finalmente, existe un aspecto reciente de 
gran interés para el estudio antropológico 
de la evolución de las iglesias peyoteras. 


Se están presentando diversos problemas 
que afectan la finalidad última de esta religión 
extática – no sus aspectos legales. Tal dilema 
se refiere a la gran cantidad de seguidores 
que van teniendo las iglesias del peyote, lo 
cual tal vez acabe obligando a buscar otras 
formas y fuentes de espiritualidad: el cactus 
es consumido por un importante grupo de 
etnias indígenas que forman la Iglesia Nativa 
Americana y por un creciente número de 
sujetos no indígenas que constituyen la 
nueva Peyote Way Church of God, especialmente 
extendida por Arizona: en total suman 
entre trescientas y quinientas mil personas. 


El crecimiento del número de seguidores 
no es fulgurante pero, sin duda, es más 
rápido que el propio crecimiento del cactus 
visionario, cuyo desarrollo es lento y solo 
se da en una limitada área geográfica, al 
sur de Texas.


La forma económica que adquiere la distribución 
del peyote es por medio de pequeños negocios 
familiares (en la actualidad, 1000 botones de peyote 
cuestan alrededor de 100 dólares norteamericanos) 
por lo que la oferta es limitada, y además se 
corre el peligro de extinción del cactus silvestre. 


A causa de esta situación se han iniciado 
aproximaciones entre los seguidores de estas 
iglesias y científicos botánicos con miras al 
cultivo artificial del cactus por un lado, y para 
aprender a recoger los botones sin dañar la 
raíz de la cactácea y permitirle así reproducirse 
con más rapidez. Ya se ha iniciado un 
intento de plantación de este vegetal embriagante, 
pero la lentitud en el desarrollo del cactus 
no alcanza a satisfacer las necesidades del culto.


Así, según un peyotero profesional, en el 
año 1945 y en su rancho al sur de Texas 
caminaba sobre un colchón de cactus; en 
el 1972 todavía se podían recolectar 19 000 
botones en 8 horas y entre 6 personas. 


Tres años después, el mismo grupo sólo pudo 
recolectar de 200 a 300 cactus en la misma área.


Si se tiene en cuenta que la recolección y 
venta anual de botones de peyote está sobre
 los 3’5 a 5 millones, según el propio Estado 
de Texas, y que hay medio millón de seguidores, 
calculando generosamente esta cifra, se 
deduce que a cada practicante le tocan 
entre siete y diez botones o pedazos anuales 
de cactus, lo cual es una ración insignificante 
si se tiene presente que para la realización de 
cada rito se precisa consumir entre ocho y 
veinte fragmentos de cactus, y que los 
miembros de las iglesias peyoteras realizan 
sus ceremonias varias veces al año.



La conclusión aritmética es que no hay 
suficiente peyote para despertar la experiencia 
espiritual extática en todos los miembros 
de la iglesia. De ello se debe inferir que la 
mayoría de seguidores consume una ligera 
infusión del cactus, prácticamente sin poder 
psicoactivo, y que sólo una minoría consigue 
la cantidad suficiente de enteógeno para 
inducirse el profundo éxtasis buscado. 


De aquí que es probable que las iglesias 
del peyote estén recorriendo un camino similar 
al que siguió el cristianismo al substituir 
lentamente el enteógeno sagrado original 
(ver sobre ello la obra de J. Allegro) por un 
placebo inactivo, pero manteniendo la estructura 
ceremonial que se espera que actúe por medio 
de la eficacia de lo simbólico.


Por otro lado, se trata de un tipo de espiritualidad 
que por su proximidad a los valores indígenas 
de carácter ecológico referidos a la protección 
e identificación con la naturaleza, por el valor 
que otorga a la experiencia personal profunda 
y no a los actos de fe dogmática, incluso por su 
exotismo, encaja perfectamente con el ansia 
de búsqueda espiritual de algunas minorías europeas. 


De aquí que su expansión por el Viejo Mundo 
sea cada vez más probable, a pesar de que estoy 
hablando – por supuesto- de iglesias minoritarias, 
como siempre que se trata de la búsqueda de 
una espiritualidad comprometida.


Todo ello, pues, viene a constituirse en una 
dificultad creciente para mantener los principios 
espirituales de las iglesias del peyote, ya 
que dependen del abastecimiento del cactus 
sagrado. IIIEl santo Daime y la UDV...









































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