En segundo lugar existe otra espiritualidad enteógena y organizada en forma de iglesias, nacida en el Brasil de los años 1930. Se trata de las iglesias del Santo Daime consumidoras de ayahuasca(7) . Actualmente se han extendido por otros países sur y norteamericanos y, en menor medida, por algunos de europeos: España, Italia, Alemania, Austria y Holanda.
El origen del nombre de estas Iglesias, Santo Daime, se refiere a la “fuerza espiritual” que afirman sentir los practicantes bajo el efecto de la ayahuasca, denominada por ellos Daime. Esta fuerza, atribuida a la mixtura enteógena pero en un sentido ontológico a la divinidad, otorga a los seguidores aquello que solicitan a los seres espirituales con los que afirman contactar bajo el efecto del embriagante sagrado.
De aquí que el fundador de la iglesia, Raimundo Irineu Serra, lo denominara Santo Daime en brasileño, literalmente San “Dame”, y a los practicantes se les conozca como “daimistas”, que en una traducción libre vendría a significar “pedidores”. Lo que se solicita a la fuerza o pujanza que invade al sujeto bajo el efecto de la ayahuasca siempre disfruta de un marcado carácter espiritual, emocional o psicológico pero no material: Daime amor, daime fuerza, daime luz, cantan los practicantes refiriéndose al poder y a la luz espiritual para mantener una vida ordenada y religiosamente impecable.
Es difícil describir el efecto de la ayahuasca, como el de todos los enteógenos, pero en una forma sencilla e insistiendo en la dificultad que obliga a simplificarlo, se podría decir que se trata de una substancia visionaria que estimula el imaginario humano, induciendo a menudo – no siempre- vivas imágenes de brillante cromatismo que parecen adquirir corporeidad ante el sujeto intoxicado por la ayahuasca. Por otro lado, actúa como potenciador emocional individual y colectivo; abre lo que probablemente se trate de la censura que opera sobre el inconsciente humano y, a nivel físico, induce una lasitud muscular a la vez que una gran apertura y amplificación del aparto sensorial y perceptual.
La consciencia descubre la autoobservación, en el sentido del testigo interior de que hablan las grandes religiones orientales, que es una realidad cognitiva distinta de lo que se entiende por introspección. Al acabar los efectos de la ayahuasca, que suelen durar dos horas, el sujeto siente una desacostumbrada energía y bienestar psíquico y físico (para una descripción detallada de los efectos físicos y psíquicos: FERICGLA 1997).
Esta pócima enteógena es usada por los pueblos indígenas de la Amazonia desde tiempos inmemoriales en sus prácticas chamánico-religiosas, y de ellos aprendió R. Irineu Serra la elaboración, el uso y las aplicaciones del efecto psicotrópico y espiritual de la ayahuasca. Así, entre diversas etnias amazónicas es usada para fines que pueden agruparse en:
rituales mágico-religiosos en los que afirman comunicarse con los espíritus que animan la naturaleza.
Como método de orientación biográfica en los momentos de toma de resoluciones importantes de la vida, diversas etnias amerindias piden consejo o información a lo que vivencian como formas de revelación divina, obtenidas por medio del efecto de la ayahuasca y prácticamente no existe decisión de peso que no sea tomada bajo la influencia mayor o menor del enteógeno.
como sistema de adivinación; por medio de las visiones inducidas por la mixtura psicótropa, afirman prever su futuro, saber si hay extraños o enemigos en las proximidades de sus chozas, conocen la fidelidad o infidelidad del cónyuge, etc.
La hechicería es otro ámbito en que actúa la ayahuasca entre los indígenas amazónicos; es usada en los embrujos dirigidos a causar daños y dolencias a terceros por medio de la imaginería despertada bajo el efecto del enteógeno.
en sentido contrario, los chamanes y curanderos usan la ayahuasca para sanar enfermedades y disfunciones en general.
reforzar la actividad sexual, buscar el estado extático autoremunerativo y fortalecer la interacción social son otras finalidades que justifican el uso de la ayahuasca entre los indígenas amazónicos.
Raimundo Irineu Serra colaboró con la Guardia Territorial del Brasil en calidad de machetero y cazador, durante la delimitación de la línea fronteriza entre este inmenso país y Bolivia; esto sucedía en la década de los años 1920. A raíz de este largo transitar por la Amazonia, y de los años anteriores en que R. I. Serra había trabajado como recolector en las plantaciones caucheras de la selva, el fundador del daimismo se familiarizó con la pócima sagrada de los indígenas, junto a su amigo Antonio Costa.
Interesado por las experiencias espirituales que le proporcionaba la mixtura psicótropa, R. Irineu Serra fue a conocer al ayahuasquero peruano Creszéncio Pisango (o Pizango, según la fuente), mestizo que atribuía sus conocimientos curativos, espirituales y esotéricos a revelaciones proporcionadas por un antiguo rey inca, Huascar. Poco después, y ya pasado un incierto período iniciático, R. I. Serra junto a Antonio Costa fundaron una pequeña asociación orientada a la práctica de una cierta espiritualidad y denominada Círculo de Regeneraçao e Fé, en el Estado brasileño de Acre. Esta organización fue creada siguiendo el modelo formal militar, el que sus fundadores tenían más cerca, de aquí que se hablara de “soldado”, “mariscal” o “comandante” para referirse a los distintos puestos jerárquicos dentro del Círculo. Todavía en la actualidad, las iglesias daimistas utilizan en parte esta misma nomenclatura para referirse a los distintos puestos que se han creado para sostener la estructura del daimismo.
Esta época inicial constituye el momento mítico de fundación del daimismo. No existe demasiada información sobre ello, tan solo hay algunos relatos recordados por sus correligionarios más ancianos y el escrito de Francisco Cal (CAL, s.f.). A lo largo de las décadas 1930-40, R. Irineu Serra fue ganando adeptos que tomaban ayahuasca con él, realizaban curaciones y se fundaron algunos grupos de seguidores regulares en el interior de la Amazonia, en el Estado de Acre. Al mismo tiempo que crecía su prestigio local, R. I. Serra fue hostigado en algunas ocasiones por la policía local(8) , en una ocasión por casar a una pareja de su comunidad, cuando esto se consideraba exclusividad de la jerarquía cristiana. En sentido contrario, también fue defendido por otras personas con cargos públicos. Gracias a una de ellas, al senador de Acre Guiomar dos Santos, el mismo año en que se inició la Segunda Guerra Mundial R. Irineu Serra recibió unas tierras para vivir con su gente, unas cuarenta familias de colonos, donde fundó la colonia Custodio Freire (9) . Y fue gracias a otro protector, Odermes Maia quien llegó a ser asesor militar del Gobierno del Estado de Acre, que R. I. Serra obtuvo protección frente a diversas acusaciones: una ambigua Ley brasileña de 1890 prohibía explícitamente las prácticas de magia, curanderismo y “uso de substancias venenosas”, exactamente lo que estaba realizando el fundador de las iglesias de la ayahuasca, consumir enteógenos y realizar curaciones alternativas. No obstante, la popularidad del Mestre, “Maestro” como ya lo denominaban sus seguidores, fue creciendo hasta el punto de que su amigo el coronel Fontanelle de Castro le pidió que lo acompañara durante una campaña electoral con el fin de ganar adeptos a su candidatura.
En el transcurso de las décadas de 1930 a 1950, R. I. Serra tuvo abundantes visiones bajo el efecto del enteógeno experimentadas en forma de revelación, miraçoes en brasileño, que le hablaban de la existencia de mundos alternativos poblados por seres luminosos, incorpóreos y energéticos. En algunos casos la imaginería trataba de su maestro Pisango, en otros de la que denominó Señora Luna, Reina de la Floresta (selva) y la Virgen de la Concepción. Al mismo tiempo que tenía estas revelaciones místicas, el fundador de las iglesias daimistas componía canciones, o las “recibía” en su terminología religiosa, cuyos textos hablan de espiritualidad y de los seres que habitan este mundo invisible que afirmaba conocer bajo los efectos de la ayahuasca.
A medida que aumentó su ascendencia social, R. Irineu Serra fue añadiendo elementos propios de la cultura occidental en sus ritos y ceremonias mistéricas de extracción indígena, lo cual facilitaba el consenso de la clase social dominante. Incluyó abundantes símbolos católicos, formuló su doctrina con ingredientes provenientes de Allan Kardec, fundador del espiritismo esotérico y muy en boga en el Brasil de mitad de siglo(10) , y procuró que los miembros de su colonia o comunidad llevaran una vida ejemplar desde el punto de vista social. R. I. Serra tenía un carácter alegre, hospitalario y paternal, recibiendo a diario entre veinte y treinta visitas de colonos vecinos o miembros de su propia colectividad donde ponía orden, acogía enfermos y les administraba ayahuasca como medio curativo o les indicaba otros remedios propios de las tradiciones amazónicas. Al final de su vida, R. Irineu Serra llegó a tener miles de discípulos y seguidores.
Se puede afirmar que a la muerte del fundador del Santo Daime, acaecida en 1971, ya estaban fijadas las directrices básicas de la iglesia daimista, que pueden resumirse en:
la búsqueda del Imperio Juramidam, imperio mítico de la espiritualidad inca que solo aparece en el panteón daimista y cuya existencia, se dice, fue transmitida a R. I. Serra por su mentor, el ayahuasquero peruano Creszéncio Pisango.
incorporó espíritus de la selva amazónica junto al santoral católico: la Reina de la Floresta o el Dueño de la caza, por ejemplo, que aunque son identificados con deidades cristianas, no dejan de tener una clara entidad animista.
dejó un himnario inspirado – recibido- que constituye la base doctrinaria del daimismo y a la vez son los textos que se cantan y bailan durante las ceremonias. Con posterioridad se han ido añadiendo otros muchos himnos compuestos por discípulos en estado de catarsis enteógena.
instituyó la terminología de parentesco consanguíneo para uso interno de las comunidades e iglesias daimistas: hermanos, padres, madres.
Enfatizó el principio dual como estructura básica de la doctrina: sol-luna, padre-madre, hombre-mujer, cipó -jagube (los dos especímenes vegetales precisos para preparar la mixtura enteógena), etc. A pesar de ello, R. I. Serra trató de incluir la tríada cristiana en el mundo simbólico daimista, aunque con poco éxito.
cambió la terminología para referirse a los enteógenos: la ayahuasca fue denominada Santo Daime; la Cannabis, popularmente macoña en Brasil, fue rebautizada como santa María(11) por parte de su sucesor S. Mota de Melo.
dio muchísima importancia a la existencia de seres energéticos, de carácter claramente animista, a los que denominó “energías del astral”.
Instauró el calendario litúrgico daimista con celebraciones rituales los días 15 y 30 de cada mes, y a ello añadió ceremonias en los mismos días en que los cristianos celebran onomásticas especiales: por san Juan, Navidad, Viernes Santo, la noche de todos los Santos, Año Nuevo, etc.
incorporó las prácticas chamánicas de curación y relación de ayuda a los rituales religiosos propios. Por ejemplo, su sucesor Sebastián Mota de Melo tenía fama de ser un eficaz rezador – que curaba con sus oraciones- para combatir las picadas de serpiente, los partos difíciles y el mal ojo. En otras ocasiones, la mayoría, es usada la ayahuasca como medio para contactar con las entidades energéticas que realizan la curación solicitada.
A la muerte del fundador, hubo un episodio de tensiones internas para sucederlo en el liderazgo de la iglesia. Sebastián Mota de Melo, carismático colono mestizo que, años antes, había sido curado por R. I. Serra y se convirtió en consumidor de Santo Daime, se instaló cerca de donde moraban los seguidores del Maestro y acabó fundando una colonia comunitaria de ayahuasqueros en su propiedad, conocida como Colonia 5000. Finalmente, fue él quien se hizo con el liderazgo de la iglesia daimista en oposición a la persona que había sido designada por el fundador para que fuera su seguidor. S. Mota era practicante daimista y a la vez también lejano seguidor de las doctrinas espiritistas de Allan Kardec y de la teosofía: instauró un altar central en forma de estrella de cinco puntas, la cruz de doble travesaño y el águila como símbolos que conforman el distintivo daimista. Así pues, se puede afirmar que en los años 1970 ya se había establecido una nueva y auténtica subcultura popular entorno de la milenaria bebida enteógena: había un sistema simbólico que reflejaba una determinada cosmovisión, un orden social comunitario, unas creencias, incluso un cierto argot de uso cotidiano. Los habitantes de la región los denomina “la gente del Daime”.
En el año 1983, S. Mota inició una nueva migración más al interior de la selva y fundó la actual sede de la iglesia del Santo Daime en los márgenes del río Mapiá. La aldea se denomina Céu de Mapiá y al principio no fue más que un simple seringal abierto en el bosque húmedo tropical como los que establecían los caucheros. Este núcleo de la iglesia de la ayahuasca hoy es un poblado de colonos, con unos quinientos habitantes fijos más un número creciente de visitantes anuales, practicantes y seguidores del daimismo provenientes de todo el mundo (MAcRAE, 1992; FRÓES, 1986; POLARI, 1994). En la actualidad es habitual hallar europeos, japoneses y angloamericanos pasando unos días, semanas, meses o incluso viviendo indefinidamente en este recóndito pueblo amazónico donde se llega por medio de canoas tras dos días de navegación por riachuelos tropicales.
Además de la iglesia daimista, hasta aquí detallada, en las décadas 1960-70 surgieron otras organizaciones en búsqueda de la espiritualidad también consumidores de ayahuasca: la Uniao do Vegetal (más urbana e intelectualizada que la iglesia del Santo Daime), la iglesia A Barquiña que se divide entre los seguidores del Maestro Manuel Arausho y los del Maestro Antonio Geraldo, la tendencia de Francisca Gabriel (de acusado carácter religioso-chamánico), y finalmente los devotos de la línea del Maestro Daniel. Sumando a todos los seguidores de las iglesias de la ayahuasca oficialmente registrados hay unas quince a diecisiete mil personas; no obstante, el número de simpatizantes que acuden a sus ceremonias religiosas de forma irregular, tal vez pueda llegar a sumar unas sesenta o setenta mil personas más.
De estas otras iglesias de la ayahuasca, la principal es la UDV (Uniao do Vegetal), fundada en Porto Velho por José Gabriel da Costa el 22 de julio del 1961. La principal diferencia ceremonial entre el Santo Daime y la UDV reside en que los daimistas, de carácter más rural y festivo, buscan la iluminación por medio de las visiones extáticas, las miraçoes, inducidas por la ayahuasca cuyo efecto suelen disfrutar en medio de cantos y bailes sencillos que sirven para mantener una cierta dinámica y movimiento en la colectividad; en tanto que la seguidores de la UDV aprovechan los efectos del enteógeno para hablar y profundizar en conceptos espirituales tales como justicia, verdad, eternidad, el bien, el mal o el amor. Mientras los ritos de los daimistas se celebran bañados en cantos y bailes, los de la UDV suelen transcurrir con los participantes sentados alrededor de un mestre que con su discurso y sus respuestas a las preguntas de los asistentes se acercaría más al papel de un psicoterapeuta espiritual, si es que así pudiera llamarse. También la UDV tiene una clara influencia de las escuelas esotéricas iniciáticas occidentales tales como la masonería, los rosacruces, el kardecismo y la teosofía – además del catolicismo- , realizando un sincretismo de todo ello:
Todas estas iglesias se presentan como portavoces de la verdad, instrumentos para la salvación de la humanidad, pero la verdad es solo una y algún día, gracias a la evolución espiritual, toda la humanidad tendrá acceso a ella”, afirma la UDV en sus fundamentos (UDV, 1989:21-22. Traducción del autor).
Estas iglesias de la UDV condenan categóricamente el consumo de drogas, alcohol y “otros vicios”, principio que parecía ir en contra de su mismo consumo de enteógenos. No obstante, hay que entenderlo en el sentido de un cierto situarse explícitamente al margen de las guerras políticas y también de alejarse unas iglesias de otras: los daimistas tuvieron ciertos problemas policiales con su hábito de cultivar y consumir Cannabis, para ellos santa María, lo que motivó que se despertaran suspicacias políticas sobre las iglesias de la ayahuasca y, en parte, la situación fue públicamente salvada por los estudios médicos y químicos de los efectos de este enteógeno sobre el ser humano que propició la UDV (véase CALLAWAY, 1994).
Al igual que los seguidores del santo Daime, la UDV se inscribe como iglesia seguidora de un cierto cristianismo originario, a la vez actualizado y continuador del pasado legendario.
La Unión del Vegetal profesa los fundamentos del cristianismo, rescatado en su pureza e integridad originales, libre de las distorsiones que, a lo largo de los siglos, ha impreso el alma humana. Los Evangelios bíblicos del Nuevo Testamento indican parte de esta orientación, que modeló e inspiró el comportamiento de los cristianos en los tres primeros siglos de la actual Era. (…) A partir de aquel momento, especialmente después de los siete primeros concilios (…) otros intereses, de naturaleza secular, pasaron a dividir la orientación de la cúpula dirigente de los cristianos (…).
La consecuencia más grave de este fenómeno – un subproducto de la institucionalización del cristianismo- fue el desvío doctrinario, que concluyó con la expulsión de, por lo menos, una verdad de Fe de la doctrina de Jesucristo fundamental para la adecuada comprensión del concepto de Justicia Divina: la reencarnación.
Hasta el segundo Concilio de Constantinopla, en el 553, la reencarnación tenía una contestación apenas verbal u oficiosa por parte del clero. No se osaba negarla formalmente, aunque desde el primer Concilio (cuando la tradición oral de transmisión de la doctrina fue interrumpida) la polémica estuvo servida.
Solamente en el 543, una autoridad eclesiástica – el Patriarca Menas, de Constantinopla- redactó y promulgó un documento negando categóricamente la reencarnación. Este documento sería plenamente aceptado diez años después, por el Papa Vigilio y los demás Patriarcas. (…)
En su condenación, Menas cita 15 anatemas (…) contra los fundamentos de la reencarnación. El primero de ellos resume todos los demás: “Si alguien cree en la fabulosa preexistencia de las almas y no repudia su rehabilitación, será anatema”. Tal vehemencia se explica: la afirmación de la existencia de un castigo eterno (el infierno) y de un castigo temporal (el purgatorio) como instancias post mortem – tesis que se oponen a los argumentos reencarnacionistas- daba al clero un poder político considerable en el plano temporal. Finalmente, los hombres – desde el monarca más poderoso al humilde servidor- que no siguieran rígidamente la orientación eclesiástica estarían sujetos a aquellos castigos (UDV, 1989:22-24. Traducción del autor).
En este sentido, la UDV – al igual que las demás iglesias enteógenas con sus respectivas substancias psicótropas- considera la ayahuasca como una dádiva de Dios, un instrumento para acelerar la evolución espiritual del ser humano que ha existido desde los inicios míticos de los tiempos y que se redescubre periódicamente para el bien de la humanidad.
José Gabriel da Costa – el Mestre Gabriel- (…) falleció en Brasilia, en 24 de septiembre de 1971, y cumplió su elevada misión espiritual al (re)fundar la Unión del Vegetal.
Trátase de una religión que ya existía en la Tierra muchos siglos antes de Cristo. Su origen data del siglo X a.C., en el reinado de Salomón, rey de Israel. Por razones directamente ligadas al bajo nivel de evolución espiritual de la época, la Unión del Vegetal desapareció por un largo período. Resurge en los siglos V y VI en el Perú, en la civilización Inca (cuyo advenimiento y apogeo en la historiografía oficial no es registrado hasta los siglos XIII y XIV).
Entre un período y otro, hubo el advenimiento del Cristianismo, que difundió a una escala mayor los fundamentos de la Unión del Vegetal, como instrumento del mismo Poder Superior que se manifestó a través de Jesús, y que ya profesaba Salomón (UDV, 1989:35. Traducción del autor).
Para acabar, cabe señalar una serie de elementos comunes a todas las iglesias de la ayahuasca, puntos que constituirían parte de la estructura inmaterial o idiosincrásica que las caracteriza:
en primer lugar, el carácter oral de sus enseñanzas y técnicas. Prácticamente no existe ningún manual, libro con los objetivos, ni doctrina escrita que unifique a los practicantes. Desde la cita para las ceremonias rituales hasta lo más profundo de sus enseñanzas se transmite por medio de la oralidad.
el carácter mesiánico, esperando la venida del nuevo Mesías, aunque varíe entre unas y otras iglesias la concepción del Mesías por llegar. En general, esperan el tercer Testamento y una segunda venida de Cristo.
funcionan alrededor de maestros o líderes carismáticos, lo cual alimenta y es alimentado por el carácter oral.
buscan fundar una nueva sociedad. En el caso de los daimistas se habla del imperio Juramidam y de la Nueva Jerusalén que será el lugar donde morarán los que sobrevivan a la futura Apocalipsis que afirman que se acerca.
comparten los problemas políticos derivados del uso de enteógenos para fines espirituales, cuyo desarrollo ha puesto en evidencia la no existencia de problema social ni sanitario alguno, al contrario.
finalmente, tienen muchos seguidores no comprometidos con la estructura de la iglesia pero interesados en su camino espiritual y social.
Además de ello, cabe también hablar de otras características socioculturales secundarios que unen a estas iglesias de la ayahuasca.
entre todas ellas reúnen unos quince mil practicantes comprometidos, fardados en terminología daimista, y unos sesenta a setenta mil más esporádicos.
básicamente los seguidores de estas iglesias enteógenas de la ayahuasca se ubican en Brasil, pero también los hay en casi todos los países latinoamericanos, EE.UU., Europa y Japón.
recientemente han aparecido algunos conflictos internos entre los consumidores urbanos de Daime y los productores rurales del enteógeno. No tan solo se debe a que unos deben dedicar sus vidas, materialmente pobres, a preparar la pócima sagrada mientras los otros la consumen al mismo tiempo que pueden dedicar sus vidas a otras actividades de carácter más profesional, sino que se destapan las ya tradicionales oposiciones campo-ciudad: distintas maneras de necesitar y entender los ritos y ceremonias, oposición de cosmovisiones y demás.
De aquí que los seguidores del Santo Daime se centren en el mundo rural en tanto que la UDV tenga más seguidores en las ciudades.
disfrutan de una considerable influencia en ámbitos no estrictamente religiosos, fuera de círculo espiritual (seguidores con dinero, espontáneos….)
búsqueda del contacto con lo numinoso por medio de los enteógenos, en el sentido originario de la categoría “religión”. Incluso hay seguidores de estas iglesias que se confiesan no teístas en el sentido tradicional, sino que están convencidos de la existencia de mundos paralelos de carácter espiritual o energético pero no de una divinidad todopoderosa, omnipresente o omnisciente.
Cercanía a los ambientes científicos, ya que de ellos obtienen apoyo social – en especial de antropólogos y terapeutas(12) – . Por otro lado, existe una cantidad pequeña pero nada despreciable de investigadores del campo de la cognición y de la mente, que se han acercado a estas prácticas espirituales y mantienen algún contacto con ellas, tanto científico como religioso(13) . En el caso de la iglesia daimista, cabe mencionar que en la década de los años 80, tras una denuncia por uso de drogas ilícitas, el gobierno brasileño creó una comisión especial dentro del Ministerio de Justicia para que realizara una investigación sobre la ayahuasca y la “gente del Daime”. Durante algunos años, un equipo transdisciplinar compuesto por psiquiatras, antropólogos, juristas, médicos y expertos del Consejo Superior de Entorpecientes (Estupefacientes) observaron y participaron en las ceremonias daimistas consumiendo repetidamente el enteógeno, hasta que se liberalizó de forma oficial el consumo de la ayahuasca, al igual que había sucedido en los EE.UU. respecto del peyote.
La ayahuasca no ha sido incluida en ninguna lista de substancias prohibidas en aras de su uso religioso (gracias a que no genera ningún tipo de dependencia ni toxicidad), con lo cual las religiones de la ayahuasca, al igual de las iglesias del peyote, se sitúan en cierta forma en la cabeza para el movimiento mundial en pro de una liberalización del consumo de substancias psicótropas.
las iglesias enteógenas ofrecen un nuevo – y a la vez viejísimo- modelo de espiritualidad mística muy alejada de las corrientes sociales dominantes. Se trata de un misticismo autoremunerativo, carente de graves dogmatismos y actos de fe, basado en la experiencia inmediata de lo numinoso, lo cual genera algunos problemas inherentes a toda religiosidad basada en la experiencia mística: algunos practicantes son reales buscadores de lo numinoso, en tanto que otros seguidores buscan más el apoyo social y afectivo de sus correligionarios (ya fue San Agustín quien afirmó que entre los seguidores de las religiones se encuentra lo mejor y lo peor de la especie humana).
A raíz de tal expansión, también se observa una nueva situación problemática. La gran cantidad de practicantes de tales espiritualidades psiconáuticas ha llevado a que la cantidad necesaria de enteógenos sea cada mayor en relación a la capacidad de elaboración y de crecimiento vegetal, en especial entre las iglesias del peyote. Por ello se podría hablar de una probable sustitución, presente o futura, de las substancias visionarias por una ceremonialidad basada en la fe creyente y en la eficacia de lo simbólico, como ya se ha dado en alguna ocasión(14) ; o bien se podría pensar en la futura incorporación de enteógenos sintéticos, a pesar de la problemática ritual y legal que generaría tal decisión.
Para acabar, estas iglesias generan un fuerte sentimiento finalista y de pertenencia a un colectivo, una sólida identidad grupal compartida por los practicantes, lo cual estaría en la base y permitiría entender la permanencia de la identidad indígena americana frente a los diversos procesos de aculturación que se han sucedido desde el descubrimiento de América por los europeos en el siglo XV(15) . Los indígenas ingieren enteógenos de forma tradicional y a pesar de los distintos Autos de fe a que han sido sistemáticamente sometidos durante siglos, lo cual apunta a los innegociables beneficios que obtienen de su experiencia numinosa compartida, aunque hayan tenido que ocultarla durante estos quinientos años – de hecho, hasta que en la década de los años 1950, R. G. Wasson en su famoso trabajo de i”
No hay comentarios:
Publicar un comentario